ARTE VIDA POESIA: REDUÇÃO TRANSCENDENTAL

redução

Definition:

processo imaginativo praticado pela fenomenologia e que consiste em variar-se o conteúdo de uma imagem (por exemplo, em representar-se uma diversidade indefinida de triângulos particulares) para destacar-se a "essência" do fenômeno considerado (a essência universal do triângulo como "figura formada pelos segmentos de reta unindo três pontos não alinhados"). No Esboço de uma teoria das emoções, Sartre praticou essa redução para destacar, da descrição indefinitivamente variada das emoções individuais, a essência ou a natureza universal do fenômeno e a emoção como conduta humana em geral, suscetível de ser conduzida à "recusa de uma situação". Essa redução dos fenômenos à sua essência denomina-se redução eidética. — Distingue-se da redução fenomenológica propriamente dita, que consiste em suspender-se todo juízo de existência e em contentar-se em observar o que aparece: por exemplo, a análise de uma religião só pode ser verdadeiramente compreensiva se suspendermos todo o juízo crítico quanto ao seu valor de verdade; é uma atitude de objetividade, uma "colocação entre parênteses" da atitude natural, parcial e individual. Quando essa redução é exercida por ocasião do espetáculo do mundo, da percepção dos objetos, o espírito suspende sua crença natural na realidade das coisas e toma consciência de sua atividade constituinte originária: toma consciência que o sentido das coisas é produzido pelo espírito. A redução fenomenológica, ou suspensão do juízo de realidade, toma então o nome de reduçãotranscendental (consciência das operações espirituais que condicionam nossa percepção das coisas); prepara o segundo momento da análise fenomenológica, o da constituição. (Essa última interpretação da redução, como o inverso é o complemento da constituição, é própria às obras de Husserl em seu período de maturidade: Experiência e Juízo [Erfahrung und Urteil] e [Ideias] Ideen.) [Larousse]

1. Em lógica chama-se redução, em primeiro lugar, à redução das figuras do silogismo à primeira figura; em segundo lugar, ao método de prova indireta chamado às vezes raciocínio apagógico e com mais frequência redução ao absurdo e redução ao impossível. Neste último caso trata-se de um método indireto de demonstração que prova a verdade de uma proposição pela impossibilidade de aceitar as consequências que derivam da sua contraditória. Os escolásticos definiram a redução ao absurdo como um procedimento no qual se submerge no antecedente a contraditória da conclusão negada com uma das premissas já admitidas e inferindo de um modo perfeito a conclusão incompatível com uma das premissas aceites. O que se faz então é supor como admitidas as premissas e como negada a conclusão do silogismo que se trata de demonstrar. Alguns supõem que a redução ao absurdo é absolutamente certa e concludente; outros, em contrapartida, consideram-na menos certa que uma prova direta.

A redução é um método que se contrapõe ao da dedução. Na dedução derivam-se umas proposições de outras por intermédio de regras de inferência. Na redução deriva-se o antecedente de um condicional da afirmação do consequente. Exemplo:

Se Pedro fuma, Pedro tosse Pedro tosse Pedro fuma.

2. Na fenomenologia, a redução é um processo pelo qual se põem entre parênteses todos os dados, convicções, etc, a que se referem os atos, para voltar sobre os próprios atos. A redução pode ser de duas espécies: na redução eidética põem-se entre parênteses todos os fenômenos ou processos particulares com o fim de atingir a essência. Na redução transcendental, chamada também propriamente _fenomenológica, põem-se entre as próprias essências para atingir o resíduo fenomenológico da consciência transcendental. Segundo Husserl, o método da redução fenomenológica permite descobrir um novo reino da experiência e até criar uma nova experiência, desconhecida dos homens antes da fenomenologia.

3. Num sentido mais geral, embora em vários pontos aparentado com as últimas acepções mencionadas, a redução é o ato ou o fato de transformar algo num objeto considerado como anterior ou mais fundamental. A reduçãoreal como a um objeto real. No primeiro caso é uma forma da recorrência ou até a própria recorrência pela qual um estado mais desenvolvido se converte num estado menos desenvolvido. Por isso se chama também à redução, conforme os casos, regressão ou involução.. No segundo caso, a redução equivale à passagem do fundamento ao seu fundamento. Dentro deste último conceito podem incluir-se as múltiplas teorias reducionistas que proliferaram ao longo da história da filosofia. A tese segundo a qual uma realidade determinada “não é se não” uma realidade que se supõe “mais real” ou “mais fundamental” é a expressão comum de todas as atitudes reducionistas. Estas têm, sem dúvida, uma justificação no postulado da necessidade de simplificação das lei, mas ao mesmo tempo deparam-se-lhe dificuldades derivadas não só da irredutibilidade ontológica que resulta de uma pura descrição das coberturas do real, mas das próprias exigências teóricas das ciências. Quando se usa o termo redução é preciso acordo prévio, não só acerca do significado lógico, psicológico ou fenomenológico, mas também acerca de se por ele se entende a afirmação de que uns entes podem reduzir-se a outros ou simplesmente a tese de que os enunciados correspondentes a uma esfera do real podem traduzir-se por enunciados pertencentes a outra esfera. Por outras palavras, importa sobretudo saber se afirma um reducionismo ontológico ou um reducionismo linguístico. [Ferrater]
pode referir-se, evidentemente, tanto a um objeto

Esta reflexão exigirá em Husserl uma nova forma de sistematização que toma para ponto de partida a situação do sujeito (eu, ego) que reflete sobre a natureza orgânica e psíquica o mundo em geral como totalidade. É a diferença de atitude a respeito desta totalidade do mundo que caracteriza a passagem a uma reflexão de um novo tipo. Esta reflexão toma o nome de «redução». Num primeiro sentido, a redução corresponde em Husserl ao que ele designa «posto entre parêntesis», epoche, ou «suspensão da tese do Mundo».

Em presença do «mundo», duas atitudes são, com efeito, possíveis: uma, a atitude natural ou psicológica e comandada pela «fé no ser do mundo da experiência», quer dizer, perdida na tese (posição) do mundo e de suas objectivações; a outra, que é o próprio da convenção ou reduçãoimanente, incluindo-o como puro correlato intencional. Husserl chamá-lo-á o «noemanoese) que o visa. A primeira redução fenomenológica tem por fim libertar esta esfera ou ser absoluto da consciência pura (Idées, § 49) perfeitamente «fechada» nela mesma.

Mas não se deve entender esta primeira redução como uma supressão do mundo. Aquilo que é destruído (ibid.) é a nossa crença ingênua no seio do mundo pré-dado na experiência. O epoche fenomenológico não é, como a dúvida em Descartes, uma dúvida a respeito da realidade do mundo. Ela não visa separar, por exemplo, a consciência como «alma», do corpo. Porque ela suprime também qualquer «posição» a respeito de um «existente» que seria «a alma». Trata-se nela de uma clivagem muito particular que não separa duas «coisas» uma da outra, mas que revela, pelo contrário, pela intencionalidade, a sua indissociável relação. A redução suprime o «valor de ser» conferido ao mundo na atitude natural, mas ela revela-lhe o sentido, quer dizer que desempenha um papel de revelador das intencionalidades dissimuladas pela crença ingênua no mundo: «o nosso olhar libertado por este epoche abre-se então sobre o fenômeno universal: o universo da consciência puramente como tal...» e, correlativamente, sobre «o fenômeno universal do mundo existente para mim» (Posfácio a Idées). [Schérer] fenomenológica, «reduz» o mundo ao seu lado puramente mundo» do ato puro (

Juliana Mezzomo Flores¹

Mestranda do Programa de Pós Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria

Endereço para correspondência

Natureza humana

RESENHA

Juliana Mezzomo Flores¹

Mestranda do Programa de Pós Graduação

em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria

As críticas de Heidegger a Husserl representam para muitos um cisma incontornável na tradição fenomenológica. Sob esta ótica, o tratamento dispensado por Heidegger a conceitos tais como consciência, intencionalidade, representação, ego transcendental, intuição categorial, entre outros, demarcou decisivamente dois fronts de combate. Por um lado, afirma-se que a crítica heideggeriana aponta para uma desejável superação do solipsismo husserliano, sobretudo a partir do privilégio dado para a descrição dos comportamentos prático-operativos do ser-no-mundo. Por outro lado, alega-se que este tratamento crítico expressa uma recusa precipitada, resultante de um envolvimento superficial e intransigente com a obra de Husserl. Dependendo do grau de radicalidade com que se defendam as continuidades ou descontinuidades entre os dois projetos filosóficos até mesmo a concepção de uma tradição fenomenológica pode vir a ser posta em xeque.

O livro de Einar Øverenget apresenta uma tentativa sofisticada e original de inserção neste intrincado debate, circunscrevendo-se a um tema igualmente bastante visado pelos interessados na obra heideggeriana: a questão da subjetividade no período de Ser e Tempo. Øverenget articula a investigação da noção apresentada em 1927 com a tese de que a descrição das estruturas ontológicas do Dasein corresponde a uma noção fenomenológica de subjetividade (Øverenget 1998, p. 2). Para tanto, ele inova ao eleger a mereologia (a teoria formal sobre todos e partes) como elemento crucial para a abordagem da relação entre Husserl e Heidegger.

Não é difícil antever que o projeto esboçado por Øverenget traz consigo algumas pressuposições passíveis de discussão. Possivelmente a que se ofereça de modo mais iminente diz respeito à suposição de uma formulação construtiva sobre a noção de subjetividade em Ser e Tempo. Não raro se afirma que a obra do filósofo alemão é justamente uma tentativa de superar a noção tradicional de subjetividade - da qual o ego transcendental husserliano supostamente seria uma das versões - através da introdução do conceito de Dasein. Tal afirmação é documentada textualmente em muitas passagens dos escritos heideggerianos onde o termo “sujeito” não é empregado para caracterizar o Dasein.

Ciente das dificuldades apontadas, Øverenget busca fazer frente a este tipo de objeção indicando dois aspectos centrais para a formulação do problema que conduzirá sua argumentação. Em primeiro lugar, salienta que a caracterização do Dasein explicita a recusa de uma noção particular de subjetividade, não da noção de subjetividade enquanto tal. Em segundo lugar, a determinação do Dasein como ser-no-mundo apresentaria uma noção de subjetividade consoante com a fenomenologia husserliana (op.cit., p. 2-4). Assim, delineia-se o procedimento a ser seguido na obra: uma investigação tanto da fenomenologia de Husserl quanto da analítica existencial com vistas a evidenciar a afirmação de que a analítica do Dasein é a interpretação fenomenológica da subjetividade. Tal procedimento traduz-se na estrutura do livro: são 9 capítulos, além de introdução e conclusão. Destes 9 capítulos, os 3 primeiros estão voltados para a apresentação dos princípios da fenomenologia considerados como fundamentais para a analítica existencial. Os capítulos restantes são dedicados à investigação da noção de subjetividade proposta ao longo de Ser e Tempo.

No primeiro capítulo, denominado Todos e partes, temos o detalhamento da mereologia husserliana da 3ª Investigação Lógica (Sobre a teoria dos todos e das partes). Neste capítulo, além de apresentar a mereologia, o autor esmiúça as bases textuais que confirmam sua efetiva utilização em Ser e Tempo. Neste sentido, destaca-se a primordialidade da mereologia para o projeto fenomenológico de delimitar a subjetividade como seu campo próprio de investigação. Central para o autor é que as distinções da 3ª Investigação não são aplicadas apenas a conteúdos mentais, mas concernem às estruturas que necessariamente pertencem a um objeto enquanto tal (op.cit., p. 9).

A distinção entre momentos e pedaços tem como critério elementar a possibilidade das partes serem representadas separada ou inseparadamente. Separabilidade significa a condição de que a parte representada permaneça sem variações mesmo quando se alterem ou se anulem as partes dadas conjuntamente a ela. No caso da possível separabilidade, as partes são denominadas pedaços (Stücke); no caso contrário, são designadas como momentos (Momente).

Sobre a presença da 3ª Investigação Lógica em Ser e Tempo, o autor afirma que Heidegger faz uso da mereologia enquanto apresenta a composição estrutural do Dasein, bem como na estruturação do projeto da ontologia fundamental. Desde a designação da estrutura ser-no-mundo como uma totalidade composta por momentos, por oposição a um agregado de partes, até a tematização das estruturas do cuidado como essencialmente co-pertinentes, evidencia-se que, além de utilizar a terminologia, Heidegger o faz estritamente em conformidade com os resultados obtidos na investigação husserliana.

A importância da mereologia para a pergunta pelo ser refere-se à afirmação de que a tarefa fundamental da analítica - expressa por Heidegger como fornecer uma análise concreta do ser a partir de uma análise concreta do Dasein - corresponderia a analisar o Dasein como uma totalidade concreta absoluta (op.cit., p. 27). Na mereologia temos a distinção entre totalidade concreta e parte abstrata. Parte abstrata é análoga a um momento e uma totalidade concreta é uma totalidade composta por partes abstratas. Neste sentido, uma totalidade concreta é relativa quando pode ser parte abstrata de outra totalidade concreta. Em caso contrário, a totalidade concreta é absoluta. Analisar o Dasein concretamente significaria, portanto, comprometer-se com uma descrição que apresentasse suas estruturas ontológicas como partes não-independentes de um todo unificado (op.cit., p. 33).

Para o segundo e terceiro capítulos é central a preleção de Heidegger de 1925, denominada Prolegômenos à história do conceito de tempo, onde toda a primeira parte é dedicada à interpretação das principais descobertas da fenomenologia, dentre elas a intencionalidade, a intuição categorial e o sentido do a priori. O segundo capítulo é denominado Intuição Categorial e Øverenget procede apresentando em linhas gerais a VI Investigação Lógica, posteriormente considerando a interpretação de Heidegger acerca do tópico na preleção de 1925.

Sua tese é que a formulação de Husserl acerca da distinção entre intuição sensível e intuição categorial é de importância capital para o tema da diferença ontológica em Ser e Tempo. Novamente, a mereologia tem uma função destacada, uma vez que Øverenget sustenta que a concepção de que os atos categoriais estão fundados nos atos de percepção sensível somente pode ser levada a cabo se as objetualidades categoriais forem consideradas momentos das objetualidades dos atos perceptivos sensíveis (op.cit., p. 42). Assim, a despeito da apreensão de idealidades não ocorrer pela intuição sensível, estas idealidades não podem se apresentar separadamente dos correlatos dos atos da percepção sensível. No entender do autor, tal concepção abriria um espaço para a qualificação do acesso ao aparecimento do ser e, por conseguinte, para ao aparecer que é específico dos entes (op.cit., p. 70).

No terceiro capítulo temos a reconstrução da interpretação de Heidegger do a priori fenomenológico. Posto em conexão com a teoria dos todos e das partes, o a priori seria um tipo de totalidade específica, uma totalidade concreta absoluta (op.cit., p. 100). Na fenomenologia de Husserl a única totalidade absoluta é a consciência pura. No caso de Heidegger, tal totalidade seria o Dasein como a totalidade ser-no-mundo. Destarte, o Dasein, enquanto única totalidade absoluta, seria a priori em relação aos entes e ao mundo, do mesmo modo que um todo em relação aos momentos: o todo não é anterior por aparecer temporalmente antes ou de modo destacado perante os momentos, mas por aparecer com os momentos como sua unidade, como sua condição de possibilidade (op.cit., p. 104).

Se a redução transcendental é o descerramento do campo da totalidade absoluta (a consciência pura), o segundo passo representado pela redução eidética equivaleria a investigar a natureza estrutural desta totalidade. Nos capítulos posteriores, Existência, Autoconsciência, Constituição, Si mesmo (Self), o autor salienta que estas duas operações pertencentes ao método fenomenológico são realizadas por Heidegger na analítica existencial. A redução transcendental seria operada pela abordagem heideggeriana da cotidianidade mediana e a redução eidética seria levada a cabo a partir da determinação do Dasein como existência (op.cit., p. 110).

Com a reconstrução interpretativa da primeira parte de Ser e Tempo Øverenget indica que a natureza da totalidade concreta absoluta na análise heideggeriana é ser existência. A existência possui um tipo de auto-direcionamento que se dá não através de uma introspecção ou reflexão teórica, mas pelo seu envolvimento operativo com o mundo. Neste auto-direcionamento o Dasein é a condição de possibilidade para que os entes apareçam enquanto entes. Assim, o Dasein não pode existir separadamente do mundo, embora, enquanto totalidade concreta absoluta, constitua-o. Neste contexto, o ganho conceitual para descrever a relação entre sujeito e mundo advém da noção de constituição, a qual não pode ser vista como fabricação ou criação, mas designa a dimensão de abertura para ser (op.cit., p. 170).

No penúltimo capítulo, denominado Unidade, entra em discussão a segunda parte de Ser e Tempo. Heidegger explicitamente coloca a pergunta acerca da totalização possível para o Dasein, dado que a própria interpretação do ser do existente humano como cuidado aparentemente requer que se abra mão de uma perspectiva que o apresente como um todo unificado.

Além de reconstruir detalhadamente a formulação do problema por Heidegger, Øverenget salienta que a tematização dos fenômenos da angústia e ser-para-a-morte equivalem à busca por uma confirmação ôntica das interpretações na analítica. Para o autor, este é o grande avanço introduzido por Heidegger em relação a Husserl (e outros filósofos, como Aristóteles e Kant) (op.cit., p. 314). No último capítulo, Temporalidade, temos a discussão sobre a determinação do sentido do ser do Dasein como temporalidade, a partir da doutrina husserliana da consciência interna do tempo e da interpretação heideggeriana de Aristóteles e da imaginação em Kant. Destaca-se a problematização da questão sobre em que medida a temporalidade seria um fenômeno anterior ao Dasein - questão esta que é abordada com a retomada das análises do a priori fenomenológico (op.cit., p. 307-312).

Com a elucidação da temporalidade que é própria ao Dasein, chega-se à tematização da noção de subjetividade apresentada na analítica existencial. A caracterização do Dasein como um ente que intrinsecamente relaciona-se consigo mesmo e que é a condição de possibilidade do aparecimento dos entes não seria em grande medida uma inovação diante das análises da filosofia moderna; a diferença residiria em conceber que este sujeito é situado no mundo, é ser-no-mundo. Neste sentido, são os princípios da fenomenologia que permitem a descrição do sujeito sem a introdução da dicotomia sujeito-objeto: “(...) os princípios fundamentais da fenomenologia permitem a realocação da subjetividade no mundo sem eliminar a peculiaridade da subjetividade. Dasein é tanto sujeito quanto estar no mundo, o que significa que o estar relacionado com seu próprio ser e aparecer como condição de possibilidade para o que aparece é algo que acontece no mundo” (op.cit., p. 313).

Por fim, vale a pena enfatizar que, dentre os princípios da fenomenologia indicados no decorrer do livro, os pertencentes à mereologia possuem um papel fundamental, pois estão na base tanto do a priori quanto da intuição categorial, da intencionalidade e das operações do método fenomenológico. Deste modo, o autor surpreende ao apresentar um tema de ontologia formal (e das ciências formais) como a principal ferramenta para a descrição fenomenológica da subjetividade. Sobretudo, o livro nos coloca diante da questão instigante de se a tese da apropriação da mereologia (caso aceita) é um elemento persuasivo para a defesa do papel decisivo da fenomenologia husserliana em Ser e Tempo e, por conseguinte, no questionamento ontológico pretendido por Heidegger.