quinta-feira, 17 de março de 2011

Annoying Orange Wazzup

As frutas brincam de verdade...

OK Go - This Too Shall Pass - Rube Goldberg Machine version - Official

Tudo começa no impulso de um ponto...

Paparazzi: Lady Gaga covered by 11-year-old boy

É, realmente legal!

Sejam felizes todos os seres.Vivam em paz todos os seres.Sejam abençoados todos os seres.

TENTATIVA DA SÍNTESE: DE GOETHE E HEGEL A JUNG - Richard Tarnas

Richard Tarnas

"A tentativa da síntese: de Goethe e Hegel a Jung", é um dos capítulos que tratam de C. G. Jung no magistral livro de Richard Tarnas "A Epopéia do Pensamento Ocidental" (páginas 405-415), recém-lançado pela Editora Bertrand Brasil. O livro é uma vasta e completa excursão na história do pensamento ocidental, desde os gregos antigos até o pós-modernismo de nossos dias. A Rubedo agradece a Editora Bertrand Brasil pela gentileza de nos permitir divulgar este texto. Visite nossa Revista de Literatura para obter mais detalhes do livro.

Alguns procuraram transpor o cisma ligando os imperativos científicos humanistas tanto no método como na teoria. Goethe liderou um movimento, Naturphilosophie, que se emprenhava em unir a observação empírica e a intuição espiritual numa ciência mais reveladora do que a de Newton - uma ciência capaz de apreender as formas arquetípicas orgânicas da Natureza. Para Goethe, o cientista não poderia chegar às verdades mais profundas da Natureza separando-se dela e empregando abstrações frias para compreendê-la, registrando o mundo exterior como uma máquina.

Esse tipo de abordagem fazia com que a realidade observada fosse uma ilusão parcial, um quadro cuja profundidade foi eliminada por um filtro inconsciente. Somente levando a observação e a intuição criativa a uma interação estreita, o Homem conseguiria penetrar nos mistérios da Natureza e descobrir sua essência. Somente assim se faria surgir a forma arquetípica de cada fenômeno, somente assim o universal poderia ser identificado no particular e novamente unido a ele.

Goethe justificava sua abordagem com uma postura filosófica nitidamente divergente da de Kant, seu contemporâneo mais velho. Como Kant, ele admitia o papel construtivo da mente humana no conhecimento; entretanto, para Goethe, a verdadeira relação do Homem com a Natureza ia além do dualismo kantiano. Em sua visão, a Natureza permeia tudo, inclusive o espírito e a imaginação humana. Assim, a verdade da Natureza não existe como algo independente e objetivo, mas se revela no próprio ato da cognição humana. O espírito humano não impõe simplesmente sua ordem à Natureza, como pensava Kant. Ao contrário, o espírito da natureza produz sua própria ordem através do Homem, que é o órgão da auto-revelação da natureza.

A Natureza não é distinta do espírito, mas é o espírito em si, não apenas inseparável do Homem, mas também de Deus - que não existe como um distante senhor da Natureza, mas "a mantém próxima a seu peito", de modo que seus processos respiram o espírito e a força do próprio Deus. Goethe, assim, unia poesia e ciência numa análise da Natureza, que refletia sua religiosidade fortemente sensual.

Da mesma forma, as especulações metafísicas dos idealistas alemães depois de Kant culminaram na extraordinário realização filosófica de Georg W. F. Hegel.

Utilizando a filosofia clássica grega, o misticismo cristão e o romantismo alemão para construir seus sistema universal, Hegel apresentou um concepção da realidade que procurava relacionar e unificar Homem e Natureza, espírito e matéria, humano e divino, tempo e eternidade.

Na base do pensamento de Hegel estava sua interpretação da dialética, segundo a qual tudo se desvendava em um processo evolucionário constante, onde cada estado da existência inevitavelmente produz seu oposto. A interação entre esses opostos gera então uma terceira fase em que os opostos se integram - são ao mesmo tempo superados e realizados - em uma síntese mais rica e mais sublime que, por sua vez, torna-se a base para outro processo dialético de oposição e síntese.5 Hegel afirmava que através da compreensão filosófica desse processo fundamental todos os aspectos da realidade - o pensamento humano, a história, a Natureza, a própria realidade divina - tornavam-se inteligíveis.

Hegel desejava principalmente conter todas as dimensões da existência dialeticamente integradas em um todo unitário. Para ele, todo o pensamento e toda a realidade humana estão saturados de contradição, e somente esta permite atingir-se a estados sublimes de consciência e de existência. Cada fase do ser contém uma autocontradição; é isto que gera seu movimento em direção a uma fase mais elevada e mais completa. Através de um contínuo processo dialético de oposição e síntese, o mundo está sempre em processo de completar-se. Enquanto na maior parte da história da filosofia ocidental, de Aristóteles em diante, os opostos eram em essência definidos como logicamente contraditórios e mutuamente exclusivos, para Hegel todos os opostos são logicamente necessários e mutuamente implicavam elementos em uma verdade maior. Portanto, a verdade é extremamente paradoxal.

Contudo, para Hegel, em seu ponto mais elevado, a mente humana era plenamente capaz de compreender essa verdade. Ao contrário da visão mais circunscrita de Kant, Hegel tinha uma profunda fé na Razão humana, acreditando que ela estivesse essencialmente fundamentada na própria Razão divina. Embora Kant argumentasse que a Razão não poderia penetrar o véu dos fenômenos para chegar à realidade final, já que a Razão finita do Homem inevitavelmente entrava em contradição sempre que tentava fazê-lo, Hegel considerava-a fundamentalmente uma expressão de um Espírito (Geist) ou Mente universal, cuja força permitia que se transcendesse todos os opostos numa síntese mais sublime.

Hegel ainda argumentava que a revolução filosófica de Kant não estabelecia os limites finais ou as fundamentações necessárias do conhecimento humano, mas era antes parte de uma longa seqüência desse tipo de revoluções através das quais o Homem como sujeito repetidamente admitia que aquilo que pensara ser um ser em si mesmo na verdade recebia seu conteúdo por meio da forma que lhe foi dada pelo sujeito. A história do pensamento humano sempre representava esse drama do sujeito que se tornava consciente de si mesmo e a conseqüente eliminação da forma de consciência, anteriormente não criticada.

As estruturas do conhecimento humano não eram fixas e atemporais, como supunha Kant, mas etapas historicamente determinadas que evoluíam em uma dialética contínua até que a consciência atingisse o absoluto conhecimento de si mesmo. O que em algum momento foi considerado fixo e certo era constantemente superado pela mente em evolução, abrindo assim novas possibilidades e maior liberdade. Cada etapa da filosofia, dos antigos pré-socráticos em diante, cada forma do pensamento na história humana, era ao mesmo tempo uma visão incompleta e ainda assim um passo necessário na grande evolução intelectual.

A visão de mundo de cada período era tanto uma verdade válida em si mesmo, mas também uma etapa imperfeita no processo mais amplo do desdobramento da verdade absoluta.

Esse mesmo processo dialético também caracterizava a percepção metafísica e religiosa de Hegel. Ele concebia o ser primordial do mundo, a Mente ou Espírito universal, desdobrando-se por meio de sua criação e finalmente chegando à realização no espírito humano. Para Hegel, o Absoluto inicialmente situa-se na imediação de sua própria consciência interior, depois nega essa primeira condição, expressando-se nas particularidades do mundo finito de espaço e tempo e, por fim, "negando a negação", recupera-se em sua essência infinita. Assim a Mente supera seu estranhamento do mundo, um mundo que ela mesma constituiu. Desse modo, o movimento do conhecimento evolui da consciência do objeto separado do sujeito, para o conhecimento absoluto em que conhecedor e conhecido tornam-se um.

Somente através de um processo de autonegação

o Absoluto poderia completar-se.

Enquanto para Platão o secular e imanente era ontologicamente preterido em favor do transcendente e espiritual, para Hegel o mundo era a própria condição de auto-realização do Absoluto. Em sua concepção, Natureza e História estão em eterno progresso na direção do Absoluto: o Espírito universal se expressa no espaço como Natureza e no tempo como História. Todos os processos da Natureza e todos os da História, inclusive o desenvolvimento intelectual, cultural e religioso do Homem, constituem o plano teleológico da busca da auto-realização do Absoluto.

Assim como somente através da experiência da alienação de Deus o Homem poderia sentir a alegria e o triunfo da redescoberta de sua própria divindade, somente através do processo em que Deus se torna finito, na Natureza e no Homem, é que a natureza infinita de Deus poderia expressar-se. Por essa razão, Hegel declarou que a essência de sua concepção filosófica estava expressa na revelação cristã da encarnação de Deus, clímax da verdade religiosa.

O mundo é a história do desvendamento divino, um constante processo do vir a ser, um imenso drama em que o Universo se revela para si mesmo e obtém sua liberdade.

Toda a luta e a evolução resolvem-se na realização do télos do mundo, sua meta e propósito. Nesta grandiosa dialética, todas as potencialidades estão incorporadas em formas de complexidade sempre maior; tudo o que estava implícito no estado original do ser gradualmente se torna explícito.

O Homem

- seu pensamento, cultura, história

- é o centro desse desdobramento,

receptáculo da glória de Deus.

Por isso, para Hegel a teologia era substituída pela compreensão da História: Deus não está além de sua criação, mas é o próprio processo criativo. O Homem não é o espectador passivo da realidade, mas seu co-criador atuante, a História é a matriz de sua realização. A essência universal, que constitui e permeia a todas as coisas, finalmente chega à consciência de si mesma no Homem. No apogeu de sua longa evolução, o Homem obtém a posse da verdade absoluta e admite sua unidade com o espírito divino que nele se realizou.

Quando tudo isso foi apresentado no início do século XIX, e durante muitas décadas depois, muitos consideravam a grande estrutura do pensamento de Hegel a mais satisfatória e realmente definitiva concepção filosófica da história do pensamento ocidental, a culminação de um demorado desenvolvimento, que vinha ocorrendo desde os gregos. Todos os aspectos da existência e da cultura humana encontraram um lugar nessa concepção de mundo, dentro de sua abrangente totalidade.

A influência de Hegel foi grande, inicialmente na Alemanha e mais tarde nos países de língua inglesa, estimulando um renascimento dos estudos clássicos e históricos a partir de uma perspectiva idealista e proporcionando um baluarte metafísico para que os intelectuais de disposição espiritual enfeitassem as forças do materialismo secular. Isto gerou uma nova atenção à História e à evolução das idéias; em última análise, a História seria motivada pela consciência em si, pelo espírito ou mente, pelo pensamento que se desdobrava e pela força das idéias - e não simplesmente por fatores materiais, políticos, econômicos ou biológicos.

Hegel também despertou muita crítica. Para alguns, as conclusões absolutistas de seu sistema pareciam limitar as imprevisíveis possibilidades do Universo e da autonomia pessoal do indivíduo. Sua ênfase no determinismo racional do Espírito Absoluto e a superação final de todas as oposições pareciam cortar a problemática contingência e irracionalidade da vida, deixando de lado a realidade concreta emocional e existencial da experiência humana. Suas abstratas certezas metafísicas pareciam evitar a sombria realidade da morte, menosprezando a experiência humana da inescrutabilidade e alheamento de Deus.

Os críticos religiosos objetavam que a crença em Deus não era simplesmente a solução de um problema filosófico, mas exigia um salto livre e corajoso de fé em meio à ignorância e incerteza profunda. Outros interpretavam sua filosofia como justificativa metafísica para ostatus quo e criticavam-na como traição do impulso da Humanidade pelo aperfeiçoamento político e material. Mais tarde, outros críticos observaram qua sua exaltada visão da cultura ocidental, no contexto da história do mundo e de uma civilização racional que se impunha sobre as contingências da Natureza, poderia ser interpretada como justificativa para a arrogância do Homem, um ser dominador e explorador. Conceitos hegelianos fundamentais, como os que dizem respeito à natureza de Deus, Espírito, Razão, História e Liberdade pareciam estar abertos a interpretações completamente opostas.

Às vezes os julgamentos históricos de Hegel pareciam dogmáticos, suas implicações políticas e religiosas, ambíguas, sua linguagem e estilo, algo complicados. Suas idéias científicas, apesar de eruditas, não eram nada ortodoxas. Em nenhum caso o idealismo hegeliano aderia muito facilmente à visão de mundo naturalista corroborada pela Ciência. Depois de Darwin, a evolução já não parecia exigir um Espírito onipresente, nem a visão da evidência convencional científica indicava a existência de algum. Por fim, os fatos históricos subseqüentes proporcionaram base para a confiança na inevitável consumação espiritual do homem ocidental através da história.

Hegel falara com a confiança autocrática de alguém que tivera uma visão da realidade cuja a verdade absoluta transcendesse o ceticismo e as exigências de detalhados testes empíricos que outros sistemas poderiam requerer. Para seus críticos, a filosofia de Hegel não tinha fundamento, era fantasiosa.

O pensamento moderno realmente incorporou boa parte da obra de Hegel; acima de tudo, a compreensão dialética e seu reconhecimento da força da História e da difusão da evolução. Em seu conjunto, na realização de sua própria teoria, por assim dizer, o hegelianismo foi mais tarde submergido pelas mesmas reações que ajudou a provocar: irracionalismo e existencialismo (Schopenhauer e Kierkegaard), materialismo dialético (Marx e Engels), pragmatismo pluralista (James Dewey), positivismo lógico (Russel e Carnap) e análise lingüística (Moore e Wittgenstein) - todos movimentos que refletiam cada vez o teor geral da vida moderna.

Com o declínio do prestígio de Hegel, saiu da arena intelectual moderna o último sistema metafísico culturalmente forte que reivindicava a existência de uma ordem universal acessível à consciência do Homem.

No século XX, cientistas com inclinação metafísica como Henri Bergson, Alfred North Whitehead e Pierre Teilhard de Chardin procuraram unir o quadro científico da evolução às concepções filosóficas e religiosas de uma realidade espiritual subjacente, em linhas semelhantes às de Hegel. Seu destino também foi semelhante; embora considerados desafios brilhantes e abrangentes à visão científica convencional, para outros, essas especulações não tinham uma base empírica suficientemente demonstrável.

Dada a natureza do caso, parecia não haver nenhum meio decisivo para a verificação de conceitos como o do élan vital criativo de Bergson, que atuava no processo evolucionário; o Deus evolutivo de Whitehead, interdependente em relação à Natureza e seus processos do vir a ser; ou a "cosmogênese" de Teilhard de Chardin, em que a evolução do mundo e humana se realizaria num "ponto ômega" da consciência unitiva de Cristo. Embora cada uma dessas teorias de um processo evolutivo de inspiração espiritual obtivesse ampla resposta do público e mais tarde começasse a influenciar o pensamento moderno de maneiras às vezes sutis, a tendência cultural era notoriamente contrária - em especial no meio acadêmico.

A redução do interesse pela especulação metafísica também indicava declínio da explicação histórica especulativa; esforços épicos. como os de Oswald Spengler e Arnold Toynbee, embora não deixassem de ter seus admiradores, terminaram sendo depreciados, como já acontecera com Hegel. A história acadêmica livrava-se da tarefa de discernir seus grandes padrões e uniformidades abrangentes, O programa hegeliano de descobrir o "significado" da história e o "propósito" da evolução cultural era agora considerado impossível e equivocado. Historiadores profissionais viam sua competência mais adequadamente limitada a estudos especializados cuidadosamente definidos, a problemas metodológicos derivados das ciências sociais, a análises estatísticas de fatores mensuráveis como os níveis populacionais e índice dos rendimentos.

A atenção do historiador estaria melhor dirigida aos detalhes concretos da vida das pessoas e dos povos - especialmente a seus contextos econômicos e sociais - "a história a partir do fundo" - e não à imagem idealista de princípios universais que funcionassem através de grandes personalidades para forjar a história do mundo. Seguindo as diretrizes do Iluminismo, os historiadores das universidades viam a necessidade de eliminar inteiramente a História dos contextos teológicos, mitológicos e metafísicos em que ela estivera encrostada por muito tempo.

Como a Natureza, a História também era um fenômeno nominalista, a ser empiricamente examinado, sem preconceitos espirituais.

Contudo, mais adiante, o Romantismo voltaria a empenhar o espírito moderno de um campo inteiramente diferente. A queda do interesse por Hegel e pela visão metafísica e histórica originara-se num ambiente cultural onde a Física era a força dominante na determinação da compreensão cultural da realidade.

No entanto, quando a própria Ciência começou a ser revelada epistemológica e pragmaticamente como forma relativa e falível de conhecimento, a Filosofia e Religião já haviam perdido sua antiga proeminência cultural, e muitas pessoas ponderadas começaram a voltar-se para dentro, para fazer um exame de consciência como fonte potencial de significado e identidade num mundo que, de outro modo, estaria desprovido de valores. Essa nova atenção ao funcionamento interior da psique também refletia uma preocupação cada vez mais sofisticada com essas estruturas inconscientes na mente do sujeito que determinavam a natureza ostensiva do objeto - uma continuação do projeto kantiano a um nível mais abrangente.

Assim, de todos os exemplos de uma ciência influenciada pelo Romantismo (excetuando-se o complexo débito da teoria evolucionária moderna em relação às idéias românticas de uma evolução orgânica na Natureza e na História, da realidade como um constante processo do vir a ser), o mais duradouro e mais criativo é a psicologia profunda de Freud e Jung, ambos fortemente influenciados pela corrente do Romantismo alemão que fluía de Goethe passando por Nietzsche.

Investigando as paixões e forças básicas do inconsciente (imaginação, emoção, memória, mito, sonhos, introspecção, psicopatologia, motivos ocultos e ambivalência), a psicanálise levou as preocupações do Romantismo a um novo nível de análise sistemática e significado cultural.

Em Freud - que voltou-se para a ciência médica depois de ouvir a Ode à Natureza de Goethe quando estudante e durante toda sua vida colecionou obsessivamente estatuária religiosa e mitológica - a influência romântica estava muitas vezes oculta ou invertida pelos pressupostos racionalistas e iluministas impregnados em sua visão científica. No entanto, com Jung, o legado romântico tornou-se mais explícito, com a expansão e aprofundamento das descobertas e conceitos de Freud. Quando analisou um vasto leque de fenômenos psicológicos e culturais, Jung descobriu a evidência de um inconsciente coletivo, comum a todos os seres humanos e estruturado segundo vigorosos princípios arquetípicos. Embora fosse claro que a vida humana se condicionasse localmente por uma grande diversidade de fatores biográficos, históricos e culturais, subordinados a um nível mais profundo ao que pareciam ser determinados padrões ou modos de experiência universais, formas arquetípicas que organizavam permanentemente os elementos da experiência humana em configurações típicas, proporcionando uma continuidade dinâmica à psicologia coletiva da Humanidade.

Esses arquétipos persistiam

como formas simbólicas apriorísticas

e ao mesmo tempo adotavam o costume do momento

em cada indivíduo e cada era cultural,

permeando cada vida,

cada cognição e cada visão de mundo.

A descoberta do inconsciente coletivo e seus arquétipos estendeu radicalmente a amplitude do interesse e da percepção da Psicologia. A experiência religiosa, a criatividade artística, os sistemas esotéricos e a imaginação mitológica eram agora analisados em termos não-redutivos, que muito lembravam o Renascimento neoplatônico e o Romantismo. Com a compreensão junguiana da tendência da psique coletiva a configurar as oposições arquetípicas na história antes de passar para uma síntese em outro nível, emergiu uma nova dimensão da compreensão da dialética histórica de Hegel.

Um grande número de fatores anteriormente deixados de lado pela Ciência e pela Psicologia agora eram reconhecidos como significativos na psicoterapia e recebiam uma clara formulação conceitual: a criatividade e continuidade do incosnciente coletivo; a realidade psicológica e a potência das formas simbólicas e figuras míticas autônomas produzidas espontaneamente; a natureza e a força das imagens refletidas; a centralidade psicológica da busca do significado; a importância de elementos teleológicos e auto-reguladores nos processos da psique; o fenômeno da sincronicidade.

Assim, a psicologia profunda de Freud e Jung oferecia um fértil terreno intermediário entre a Ciência e a Humanidade - sensível a muitas dimensões da experiência humana, preocupada com a Arte, a Religião, e as realidades interiores, com as condições qualitativas e os fenômenos subjetivamente significativos, embora lutando pelo rigor empírico, pela irrefutabilidade racional, pelo conhecimento prático e terapeuticamente eficaz num contexto de pesquisa científica coletiva.

No entanto, exatamente porque a Psicologia se baseara inicialmente na mais ampla e profunda Weltanschauung científica, sua influência filosófica era limitada no início. Essa limitação não se devia ao fato de a psicologia profunda encontrar-se vulnerável à crítica por ser insuficientemente "científica" em relação, por exemplo, à psicologia behaviorista ou à mecânica estatística. (Dizia-se às vezes que as impressões clínicas não poderiam constituir evidência objetiva, não contaminada pelas teorias psicanalíticas.) Essas críticas partiam dos cientistas mais conservadores, mas chegaram a afetar de modo significativo a aceitação cultural da Psicologia, já que a maioria dos que se familiarizaram com suas percepções descobriram que estas eram óbvias e continham uma certa lógica interior, muitas vezes até com o caráter de iluminação. No entanto, mais coercitiva para a influência da Psicologia era a própria natureza de seu estudo: dada a dicotomia essencial sujeito-objeto do pensamento moderno, as percepções da Psicologia teriam de ser julgadas relevantes apenas para a psique, para o aspecto subjetivo das coisas, não para o mundo como tal.

Mesmo quando consideradas "objetivamente" verdadeiras,

elas só o eram em relação a uma realidade subjetiva,

e não mudavam o contexto cósmico

em que o ser humano procurava a integridade psicológica,

nem poderiam fazê-lo.

Essa limitação foi mais reforçada pela moderna crítica epistemológica de todo o conhecimento humano. Jung, embora metafisicamente mais flexível do que Freud, era epistemologicamente mais exigente; durante toda sua vida afirmou repetidamente os limites epistemológicos fundamentais de suas próprias teorias (ainda que também lembrasse aos cientistas mais convencionais que a sua situação epistemológica não era muito diferente).

Com sua fundamentação epistemológica mais baseada na tradição kantiana do que no materialismo racionalista mais convencional de Freud, Jung viu-se forçado a admitir que sua psicologia não tinha nenhuma implicação metafísica relevante. Jung realmente atribuiu um status de fenômenos empíricos à realidade psicológica, o que foi um grande passo além de Kant, pois assim ele dava substância à experiência "interior" - como Kant à experiência "exterior": toda a experiência humana, não apenas as impressões dos sentidos, teria de ser incluída para um empirismo de fato abrangente. Contudo, no espírito kantiano, Jung afirmava que fossem quais fossem os dados proporcionados pelas investigações psicoterapêuticas, eles jamais permitiam garantias sólidas para as hipóteses relativas ao Universo ou a realidade como tais.

As descobertas da Psicologia não poderiam revelar nada com certeza sobre a verdadeira constituição do mundo, não importa o quão convincentes fossem as evidências de uma dimensão mística, uma anima mundi ou uma divindade suprema. O que quer que a mente humana produzisse só poderia ser considerado um produto da mente humana, sem nenhuma espécie de correlações objetivas ou universais necessárias. O valor epistemológico da Psicologia reside mais em sua capacidade de revelar fatores estruturais inconscientes, os arquétipos, que pareciam reger todo o funcionamento mental e portanto todas as perspectivas humanas do mundo.

Assim, a natureza do campo e dos conceitos de Jung

pareciam exigir uma interpretação

exclusivamente psicológica de suas descobertas.

Eram realmente empíricas, mas apenas psicologicamente empíricas. A psicologia talvez tenha apresentado um mundo interior mais profundo ao Homem moderno, mas o universo objetivo conhecido pela Ciência continuava necessariamente ininteligível, sem dimensões transcendentais. Existiam muitos paralelos interessantes entre os arquétipos junguianos e os platônicos; contudo, para o pensamento antigo, os arquétipos platônicos eram cósmicos, enquanto os arquétipos junguianos modernos eram apenas psíquicos. Reside aí a diferença fundamental entre o grego clássico e o moderno romântico: havia a intervenção de Descartes, Newton, Locke e Kant. Com a bifurcação do pensamento moderno entre a interioridade romântica e a Psicologia, de um lado, e do outro a cosmologia naturalista das ciências físicas, parecia não haver nenhuma possibilidade de uma legítima síntese de sujeito e objeto, psique e mundo.

Não obstante, as contribuições terapêuticas e intelectuais da tradição freudiano-junguianas para a cultura do século XX foram muitas e obtinham significado maior a cada década.

A psique moderna parecia exigir os serviços da Psicologia com urgência cada vez maior, no momento em que se disseminavam uma profunda sensação de alienação espiritual e outros sintomas de perturbações sociais e psicológicas. Como as perspectivas religiosas tradicionais já não ofereciam conforto eficaz, a própria Psicologia e suas inúmeras derivações assumiram a característica de uma religião - uma nova fé para o Homem moderno, uma via para a cura da alma, trazendo a regeneração e o renascimento, epifanias de repentina compreensão e conversão espiritual (e também outras facetas da religião, com a celebração dos profetas fundadores da psicologia e suas revelações iniciáticas, a criação de dogmas, elites sacerdotais, rituais, cismas, heresias, reformas e a proliferação de seitas protestantes agnósticas). Parecia que a salvação para a psique cultural não estava sendo amplamente realizada - como se os instrumentos da psicologia profunda fossem empregados num contexto enigmático, cheio de uma patologia mais abrangente do que a psicoterapia subjetivista poderia ter a esperança de tratar.

NOTA

5. A palavra decisiva com que Hegel expressou seu conceito de integração dialética e aufhaben, que significa "levantar" e também "cancelar". No momento da síntese, o estado antitético é ao mesmo tempo preservado e transcendido, negado e realizado.

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quarta-feira, 16 de março de 2011

O INCONSCIENTE COLETIVO - C.G JUNG

   Jung descreveu dois da mente inconsciente. Um pouco abaixo da consciência estaria o "*inconsciente pessoal", contendo as lembranças, os impulsos, os desejos, as percepções indistintas e outras experiências da vida do indivíduo suprimidas ou esquecidas. O inconsciente pessoal não é muito profundo e os incidentes ali armazenados podem facilmente traduzidos para o nível consciente.

   As experiências do inconsciente pessoal são agrupadas em complexos, ou seja, em padrões de emoções e de lembranças com temas comuns. O indivíduo manifesta um complexo devido à preocupação com alguma idéia (com a inferioridade ou a superioridade) que, por sua vez, influencia o comportamento. Portanto, o complexo consiste basicamente em personalidade menor dentro da personalidade total.

   Em um nível abaixo do inconsciente pessoal estaria o **inconsciente coletivo, desconhecido para o indivíduo. Nele estariam armazenadas as experiências acumuladas das gerações anteriores, inclusive dos nossos ancestrais animais. Essas experiências universais e evolutivas formam a base da personalidade. Todavia observe que as experiências contidas no inconsciente coletivo são inconscientes. O indivíduo não está ciente delas nem se lembra ou as tem em imagens, assim como ocorre com as experiências contidas no inconsciente pessoal.

*Inconsciente pessoal: local onde se armazena o que em algum momento foi consciente, mas que foi esquecido ou suprimido.

**Inconsciente coletivo: nível mais profundo da psique que contém as experiências herdadas das espécies humanas e pré-humanas.

Carl Gustav Jung

O psiquiatra suíço, interessado em pensadores como Platão, Empédocles e Goethe, ficou conhecido por seus estudos que relacionavam as ideias de inconsciente com o entendimento do coletivo

Outra forma de compreender o fenômeno é relacionar o raciocínio com o consciente e a intuição com o inconsciente. Quando se pensa que algo foi esquecido, na verdade essa informação passou para o inconsciente, sendo lembrada em momentos específicos.

O psicólogo Carl Gustav Jung dizia que a intuição nos faz ver o que está acontecendo nos cantos mais escondidos de nossa mente. Já o filósofo Henri Bergson afirmava que, por meio da intuição, problemas que julgamos insolúveis vão se resolver, ou, antes, se dissolver, seja para desaparecerem definitivamente, seja para colocarem-se de outra maneira.

A intuição surge quando o raciocínio lógico e a observação empírica falham em processar nosso contato com o mundo. A intuição aparece, assim, repentinamente, sem a necessidade de qualquer percepção que passe pelos sentidos. Ela registra-se no nível do inconsciente.

Casos de intuições são relatados nas mais diversas culturas e são tantos que desafiam uma catalogação

Inconsciente coletivo

Inconsciente Cole(c)tivo, segundo o conceito de psicologia analítica criado pelo psiquiatra suíço Carl Gustav Jung, é a camada mais profunda da psique humana. Ele é constituído pelos materiais que foram herdados da humanidade. É nele que residem os traços funcionais, tais como imagens virtuais, que seriam comuns a todos os seres humanos.

Características

A existência do inconsciente coletivo não é derivada de experiências individuais, tal como o inconsciente pessoal, trabalhado por Freud, embora precise de experiências reais para poder se manifestar. Tais traços funcionais do inconsciente coletivo foram chamados por Jung dearquétipos, que não seriam observáveis em si, mas apenas através das imagens que eles proporcionam. Jung chamou a atenção para o fato de que o inconsciente coletivo retém informações arquetípicas e impessoais, e seus conteúdos podem se manifestar nos indivíduos da mesma forma que também migraram dos indivíduos ao longo do processo de desenvolvimento da vida.

O psicanalista Erich Fromm apresenta outra posição a respeito. É denominada de "inconsciente social", que seria a parte específica da experiência dos seres humanos que a sociedade repressiva não permite que chega à consciência dos mesmos. Já o sociólogo e filósofoNildo Viana concebe o inconsciente coletivo como o conjunto das necessidades e potencialidades reprimidas de um conjunto de indivíduos, grupos, classes ou toda a sociedade.

O inconsciente coletivo complementa o inconsciente pessoal, e muitas vezes se manifesta igualmente na produção de sonhos. Desta forma, enquanto alguns dos sonhos têm caráter pessoal e podem ser explicados pela própria experiência individual, outros apresentam imagens impessoais e estranhas, que não são associáveis a conteúdos da história do indivíduo. Esses sonhos são então produtos do inconsciente coletivo, que nesse caso atua como um depósito de imagens e símbolos, que Jung denomina arquétipos. Dele também se originam osmitos. No entanto, sendo o inconsciente coletivo algo que foi e está sendo continuamente elaborado a partir das experiências obtidas pelos seres, o acesso individual às informações contidas no inconsciente coletivo pode ser uma forma de explicar o mecanismo de operação de alguns dos fenômenos psíquicos incomuns que foram considerados desde o princípio da psicologia junguiana.

Por outro lado, isso corresponde a introduzir mais do que arquétipos nesta estrutura psíquica universal, que pode conter igualmente dados fundamentais de operação dos fenômenos naturais, que se manifestam como leis das descrições químicas e físicas da natureza (ver mais), além, é claro, da biologia. Em síntese, o inconsciente coletivo da psicologia analítica pode ser um modelo adequado para a compreensão dos fenômenos mentais, mas também tem se mostrado um modelo poderoso para a compreensão dos aspectos físicos do universo, ainda que ainda em nível analógico.

Fonte:

Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.

INSTINTO - INCONSCIENTE - CONSCIENTE

JUNG, Carl Gustav.

A Natureza da Psique. Tradução de Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, OSB. Petrópolis: Vozes, 1984, capítulo VI, volume VIII/2 das Obras Completas. [263] O fim a que se propõe este simpósio sobre O instinto e o inconsciente diz respeito a uma questão de grande importância tanto para o campo da Biologia como para o da Psicologia e da Filosofia. Mas se pretendemos discutir com êxito as relações entre o instinto e o inconsciente, é necessário que proponhamos uma definição do conceito em questão. [264]

No que se refere à definição de instinto, convém acentuar a importância daall- or-none-reaction formulada por Rivers2. Parece-me, inclusive, que a peculiaridade da atividade instintiva é de particular importância para o lado psicológico do problema. Devo, naturalmente, restringir-me ao aspecto psicológico da questão, porque não me sinto competente para tratar o problema do instinto sob o seu aspecto biológico. Devendo dar uma definição psicológica da atividade instintiva, creio que posso me valer antes de tudo do critério daall-or- none- reaction formulado por Rivers, e precisamente pelas seguintes razões: Rivers define esta reação como um processo que apresenta uma gradação de intensidade não correspondente às circunstâncias. É uma reação que, uma vez desencadeada, se processa com sua intensidade específica em qualquer circunstância e sem nenhuma proporção com o estímulo que a provoca.

Mas se investigamos os processos psicológicos da consciência, procurando discernir se existe entre eles algum que se distingue pela desproporção de sua intensidade com relação ao estímulo que a desencadeia, podemos encontrar uma grande quantidade deles diariamente em qualquer indivíduo, como, por ex., afetos e impressões desproporcionados, impulsos e intenções exagerados, e muitas outras coisas da mesma natureza. Daí se segue que é de todo impossível classificar estes processos como instintivos, e por isso devemos primeiramente procurar um outro critério. [265]

Como se sabe, a linguagem corrente usa a palavra "instinto" com muita freqüência, falando sempre de ações "instintivas", quando se tem diante de si um comportamento em que nem os motivos nem a finalidade são conscientes e que só foi ocasionado por uma necessidade obscura. Esta peculiaridade já fora acentuada por um escritor inglês mais antigo, Thomas Reid, que diz: "By instinct, I mean a natural blind impulse to certain actions, without having any end in view, without deliberation, and very often without any conception of what we do". ["Por instinto, entendo um impulso natural cego para certas ações, sem ter em vista um determinado fim, sem deliberação, e muito freqüentemente sem percepção do que estamos fazendo"]3. Assim, a atividade instintiva é caracterizada por uma certa inconsciência de seus motivos psicológicos, em contraste com os processos conscientes, que se distinguem pela continuidade de suas motivações. A ação instintiva, portanto, aparece mais ou menos como um acontecimento psíquico abrupto, uma espécie de interrupção da continuidade da consciência. Por isso, é sentida como uma "necessidade interior" — que é a definição já dada por Kant para o instinto4. Por sua natureza, a ação instintiva deveria ser incluída entre os processos especificamente inconscientes que só são acessíveis a consciência por seus resultados. [266]

Mas se nos contentássemos com esta concepção do instinto, em breve descobriríamos sua insuficiência. Na verdade, com esta definição apenas diferenciamos o instinto do processo consciente, e o caracterizamos como inconsciente. Se, pelo contrário, abarcamos com um olhar os processos inconscientes em seu conjunto, perceberemos que é absolutamente impossível classificá-los como instintivos, embora na linguagem ordinária não se faça mais nenhuma distinção entre eles.

["Por instinto entendo um Impulso natural e cego para certas ações, sem ter um fim em vista, sem deliberação 11 multas vezes sem uma percepção do que estamos fazendo"].

Fonte:

Psicoloucos

http://www.psicoloucos.com/Carl-Jung/o-inconsciente-coletivo.html

BASES EPISTEMOLÓGICAS DA PSICOLOGIA HUMANISTA - BERGSON

   A Psicologia Humanista é caracterizada por possuir ramificações, tendo cada uma delas diferentes maneiras de analisar seu objeto de estudo. Giovanetti (in Greening, 1975) divide a Psicologia Humanista em duas grandes escolas:

1 - A escola americana, originária do Humanismo individual, onde se encontram a Psicoterapia Humanista-Existencial, embasada em Kierkegaard, tendo como principal representante Carl Rogers e a Psicoterapia Fenomenológico-Existencial, com Rollo May como principal representante;

2- A escola européia, berço das principais idéias fenomenológicas e existenciais, encontrando-se aí também a Psicoterapia Fenomenológica Existencial caracterizada pela Daseinsanaluse de Biswanger e a Análise Existencial de Medal Boss, além das Psicoterapias Antropológicas e da Psicoterapia Antropológico-Fenomenológica. Ou seja, parece haver uma ligação entre as Psicologias Humanistas e a Fenomenológica.

   Um dos mais importantes precursores das idéias humanistas é Henri-Louis Bergson (1859-1941). Nasceu em Paris, em 18 de outubro de 1859. Numa época em que as investigações científicas ditas positivas estavam no auge, o que o leva a exaltar e inovar a metafísica. Na realidade, Bergson fez uma crítica aos modelos mecanicista e finalista, os quais, para ele, são fruto de um olhar inteligente frente aos fenômenos, um olhar que busca a compreensão dos mesmos.

Contrapondo-se a isto, afirma que a realidade se define pelo movimento, em sua simplicidade indivisível e em sua totalidade, englobando mais que as partes componentes às quais se referem às explicações mecanicistas e finalista. Tal movimento é conduzido pelo impulso vital (“élan vital") ou impulso original da vida, o qual define como a tendência a agir sobre a matéria bruta.

Assim, para ele, a vida e matéria são indivisíveis: a vida evolui ligada à matéria e, caracterizada pelo movimento e pela criação, atravessa a matéria inerte, destacando nela seres vivos. Portanto, o impulso da vida consiste numa exigência de criação e, ao encontrar a matéria, cujo movimento é oposto ao seu, introduz nela a indeterminação e a liberdade.

   Bergson compreende a inteligência e o instinto como duas formas diferentes, mas complementares, de atuação de matéria bruta. Uma das diferenças apontadas pelo autor entre essas duas formas diz respeito ao fato de o instinto caracterizar-se pela faculdade de utilizar e construir instrumentos organizados e, portanto, mecanismos inatos, ao passo que a inteligência caracteriza-se pela faculdade de fabricar e empregar instrumentos inorganizados; outra diferença é que o instinto tende à inconsciência, enquanto a inteligência é orientada no sentido da consciência e, portanto, envolve um conhecimento pensado (embora essa diferença seja mais de grau que de natureza); no caso do instinto, o conhecimento inato recai prioritariamente sobre as coisas e, na inteligência, sobre as relações.

   Termian afirmando que a evolução ocorre pela penetração da consciência na matéria, arrastando-a à organização, e aponta a inteligência como possibilidade de exteriorização da consciência. A partir disso, Bergson coloca a consciência como princípio motor da evolução e acaba por conceber um lugar privilegiado ao homem entre os seres conscientes, uma vez que nele a consciência encontrou saída para libertar-se, fazendo-o a partir das complicações e embaraços da ação. Esta concepção espiritualista da evolução, entendida como uma resposta ao evolucionismo materialista é denominada como a "evolução criadora".

   Se o "élan vital" corresponde a uma tendência da realidade, enquanto movimento, ao equilíbrio, crescimento e organização, também o ser humano é dotado desta tendência. A idéia postulada por Bergson referente ao "eu profundo" e "eu de superfície" expressa a presença desta concepção em suas formulações acerca do Sr humano e seu psiquismo.

O "eu de superfície"
caracteriza-se por ser estático, mecanizado e restrito
ao que poderia se denominar
"eu social" do indivíduo.

O homem pode ser capaz de viver apenas este "eu de superfície" e, neste caso, jamais chegará a experimentar a liberdade, já que o "eu profundo" (que diz respeito ao "eu pessoal") quer, se apaixona, evolui, cresce constantemente, sendo acima de tudo criador, livre dinâmico, e pode ou não ser atingido pelo homem.

   O "eu profundo" caracteriza-se por ser uma duração pura e irreversível, em permanente mudança qualitativa e irrepetição contínua, que mantém sua identidade por intermédio da memória. A representação proposta por Bergson acerca da ação inconsciente esclarece a idéia da memória como manutenção de uma identidade no processo contínuo de transformação. Ele o faz através da imagem de um cone: a base seria o inconsciente e cresceria sempre pela aquisição de novas experiências; o vértice representaria o momento presente, de inserção do psiquismo na vida. No interior do cone, os elementos psíquicos apresentam duplo movimento: do vértice para a base (experiências presentes que passam para o inconsciente) e da base para o vértice (o inconsciente emerge atuando sobre o plano da consciência). O crescimento incessante do cone significa que cada qual carrega atrás de si todo o seu passado, que é conservado integralmente.

   O livre-arbítrio encontra-se no "eu profundo" e constitui a verdadeira personalidade do homem. Assim, Bergson apresentava-se como defensor e reformulador do livre-arbítrio, contrapondo-se às teses deterministas que estavam em voga na sua época. Reconhece, entretanto, que a maioria dos homens vive apenas o "eu de superfície", sem jamais experimentar a liberdade.

   Para Bergson, exercitando-se na busca da liberdade e do livre-arbítrio o homem poderia aprender a essência e a aparência dos fenômenos, de tal modo que, propondo o princípio do "élan vital" como fundamento do homem e sua atividade, Bergson o propõe também como fundamento do conhecimento. Assim, se conta que a inteligência e o instinto são formas diferentes, mas complementares de ação sobre matéria, é na intuição que vai encontrar a síntese destas duas formas (Penna, 1991).

A inteligência, ao elaborar conceitos e ao trabalhar analiticamente, fragmenta, especializa e fixa a realidade, que é nela um puro tornar-se. Essa atividade do intelecto, típica do "eu superficial", não proporciona o conhecimento da natureza mesma dos objetos, porque os conceitos não correspondem à essência do objeto.

As essências só podem ser atingidas através da intuição, que possibilita o encontro do "eu profundo" com a intimidade do objeto. A intuição permitiria a apreensão do que é a vida, dinamismo, mudança qualitativa, duração e criação. Por isso, a metafísica teria na intuição o seu principal método.

PSICOLOUCOS

http://www.psicoloucos.com/Psicologia-Humanista/bases-epistemologicas-humanista.html

HENRI BERGSON , O FILÓSOFO DA INTUIÇÃO

Henri Bergson

(Paris, 1859 - idem, 1941)

Filósofo e escritor francês. Esmeradamente educado, em 1900 é nomeado professor no Colégio de França, onde as suas aulas obtêm um êxito sem precedentes. Membro do Instituto de França desde 1901, ingressa na Academia Francesa em 1914. Em 1928 obtém o Prémio Nobel de Literatura. Morre durante a ocupação alemã de França após expressar a sua adesão moral ao catolicismo, apesar da sua origem judia.

Desfruta em vida de uma popularidade e de uma aceitação insólitas num pensador. A sua filosofia está em estreita relação com o positivismo do século xix e com o espiritualismo francês, com os quais tenta elaborar uma original simbiose. Definitivamente, o que busca é uma superação do positivismo. Num clima positivista, de aparecimento da crítica científica, de polémica espiritualista, de neokantismo, tudo isso condicionado pelo auge da ciência, Bergson aborda o problema da relação sistemática do conhecimento científico e a metafísica. Para a superação do positivismo, Bergson apoia-se no positivismo evolucionista de Spencer.

Esforça-se por transferir os princípios positivos para o campo das ciências humanas e da religião, valendo-se de um princípio de explicação de toda a realidade: a evolução. A sua ideia básica é que a realidade é duração real. E o local em que se evidencia que a realidade é duração é a consciência, onde se unem a experiência e a intuição. A intuição é a alma da verdadeira experiência, o acto que nos coloca dentro das coisas; não um acto estático, mas uma actividade viva, a própria duração da realidade.

Para Bergson, o homem é capaz de superar o domínio da inteligência e de guardar o impulso criador, superando o nível estático da moral e da religião até transcender plenamente o élan vital, o impulso vital, que, definitivamente, é de Deus, se não é o próprio Deus.